Le sauvetage par la science (1860-1949) [Partie I]

Cite this article as: Loïc Aloisio, « Le sauvetage par la science (1860-1949) [Partie I] », in SinoSF, 21/01/2016, http://sinosf.hypotheses.org/46.

Introduction

Cette première série de billets s’efforcera de présenter les caractéristiques et les aspects idéologiques que la science-fiction de la période s’étendant de la fin de la dynastie Qing 清 (1644-1911) jusqu’aux années 1930-1940, possède. La connaissance du monde extérieur depuis les dynasties Ming 明 (1368-1644) et Qing, a poussé l’intelligentsia chinoise à briser le vieil adage selon lequel « toutes les choses hors du monde, le saint les met de côté et n’en discute pas »1, et par conséquent à renverser la conscience géo-centrée liée à l’image du monde de Zou Yan 邹衍 (324-250), le « Grand Neuf-Continents », Da Jiuzhou 大九州2.

L’extension, à l’aide de moyens de transports s’élevant dans les cieux ou s’enfonçant dans les mers, d’un espace encore inconnu, ainsi que l’amélioration de la maîtrise spatiale, représentent pour l’intelligentsia de la fin des Qing une sorte d’idéal noble, puisqu’elle essaie de mener la Chine vers un monde nouveau. S’envoler vers les huit planètes du système solaire, accoster les grands continents et voguer sur les vastes océans de la planète Terre, voilà des voyages que l’on pouvait désormais entreprendre à sa guise. L’exploration du Pôle Sud, les voyages sous-marins, les aventures planétaires devinrent par conséquent des sujets fréquents dans ces romans.

La science-fiction de la fin des Qing manifestait quelques contradictions : d’un côté l’éveil de la conscience nationale, de l’autre l’idéal universel de la « grande unité » (Datong 大同) ; d’un côté le rêve sans limite de la Chine future, et de l’autre le sentiment de fin du monde où tout n’est que vacuité ; d’un côté la copie conforme de la science et de la technologie de l’Occident, et de l’autre la foi inébranlable que le mélange de l’élément culturel chinois placera immédiatement la Chine bien au-dessus des autres.

La publication, en 1899, dans le même ouvrage, de La Dame aux camélias (1848) et de The Memoirs of Sherlock Holmes (1894) expose le fait qu’à l’époque la conception de genres romanesques ne s’était pas encore formée, et que si toutes sortes de traductions et de présentations de romans occidentaux virent le jour, ce n’était que fortuitement3. Cependant, du fait de l’amplification de la littérature traduite ainsi que du choc provoqué sur la composition romanesque traditionnelle chinoise par les nouveaux procédés narratifs, une conception de genres romanesques devant appartenir à des domaines respectivement délimités par de nouvelles normes vit le jour. En 1902, Liang Qichao 梁启超 (1873-1929), dans son célèbre Lun xiaoshuo yu qunzhi zhi guanxi 论小说与群治之关系 (A propos de la relation entre le roman et la gouvernance des masses), avait déjà identifié les « romans idéalistes », lixiang pai xiaoshuo 理想派小说, et les « romans réalistes », xieshi pai xiaoshuo 写实派小说4. Dans « Zhongguo weiyi zhi wenxue bao  »xin xiaoshuo » 中国唯一之文学报“新小说” » (Xin Xiaoshuo, l’unique revue littéraire de la Chine) paru la même année dans le numéro 14 du Xinmin congbao 新民丛报, il établit une distinction encore plus complexe des genres romanesques, qui contient notamment les « romans historiques », lishi xiaoshuo 历史小说, les « romans politiques », zhengzhi xiaoshuo 政治小说, les « romans de théories philosophiques et scientifiques », zheli kexue xiaoshuo 哲理科学小说, les « romans militaires », junshi xiaoshuo 军事小说, les « romans d’aventure », maoxian xiaoshuo 冒险小说, les « romans policiers », zhentan xiaoshuo 侦探小说, les « romans d’amour », xieqing xiaoshuo 写情小说, les « romans de l’étrange », yuguai xiaoshuo 语怪小说, les « romans sous forme de notes », zhajiti xiaoshuo 札记体小说, ainsi que les « romans sous forme de légendes », chuanqiti xiaoshuo 传奇体小说. Parmi eux, l’écrasante majorité peut appartenir à « l’école idéaliste », lixiang pai 理想派, « menant les gens vers d’autres frontières, et changeant l’air qu’ils touchent et qu’ils aspirent continuellement »5.

Le sujet qui nous intéresse aujourd’hui n’est qu’un genre romanesque parmi d’autres : le kexue xiaoshuo 科学小说, ou « roman scientifique », qui est la première dénomination de ce que l’on appellera plus tard kehuan xiaoshuo 科幻小说, la « science-fiction ».

Du ponant au levant—entre tradition et exotisme

Les personnalités de la fin des Qing ont, à l’extrémité de cette ère, fait face à une « situation changeante » comme il n’en avait jamais connu auparavant, et ont présenté, d’après leurs différentes position sociale, expérience personnelle, instruction, et conception du destin de la Chine future respectives, un projet à l’apparence plutôt atypique.

Lorsque nous examinons l’écriture et la diffusion des romans de science-fiction de la fin des Qing, nous pouvons alors ressentir tous les efforts fournis par les Chinois à cette époque pour racheter un avenir radieux à la Chine.

Puisqu’elle a vu le jour durant une période de distension culturelle, de désordre de l’ordre social et du système institutionnel, ainsi que pendant une période de réunion de civilisations hétérogènes, cette dernière subira, de manière consciente et inconsciente, les effets des différentes traditions culturelles au travers des auteurs eux-mêmes et de la hiérarchie culturelle de la société de la fin des Qing qu’ils représentent. Les facteurs idéologiques venant de différentes origines pourront ici se regrouper. De la même façon, les anciennes et nouvelles manières d’imaginer et d’exprimer des anticipations concernant le destin de l’humanité pourront aussi ériger ici un point de repère commun.

La présente partie tend à ouvrir une analyse sur ce point de repère, et discuter de l’influence exercée par les traditions culturelles occidentales et orientales sur la science-fiction de la fin des Qing.

L’influence de la littérature traduite

Lors de la Dynastie Qing, durant laquelle les revues romanesques se dressaient en grand nombre, les traductions d’ouvrages appartenant à la catégorie de la science-fiction avaient plus de force, pour ce qui était de sa promotion et de son soutien, que les créations originales.

Le but premier des romans traduits et introduits en Chine était d’« ouvrir le savoir de mon peuple »6. A Ying 阿英 (1900-1977), dans Wanqing xiaoshuo shi 晚清小说史 (Histoire du roman de la fin des Qing), a conclu que, parmi le quasi-millier de romans publiés durant la fin des Qing, les romans traduits occupaient les deux tiers de l’ensemble, ce qui est suffisant pour prouver les efforts fournis par les traducteurs et les promoteurs à l’époque.

D’après le compte-rendu de Teruo Tarumoto (1948-) dans son répertoire des romans de la fin des Qing et du début de la République, entre 1900 et 1911, dix-huit versions de traductions chinoises des romans de Jules Verne (1828-1905) virent le jour (hors réimpressions). Le roman ayant connu le plus grand nombre de retraductions est Le Tour du monde en 80 jours (1872), qui en dix ans vit la parution d’au moins quatre traductions, dont certaines étaient incomplètes. D’autres furent aussi sujet à de multiples retraductions, tels que Cinq semaines en ballon (1863), Vingt mille lieues sous les mers (1870), De la Terre à la Lune (1865), Autour de la Lune (1870), ainsi que Voyage au centre de la Terre (1864). Ceux-ci comptent parmi les classiques de la science-fiction occidentale ayant été traduits le plus tôt. Le premier a être publié est la traduction réalisée en 1900 de Le Tour du monde en 80 jours par les époux Chen Shoupeng 陈寿彭 (1855-?) et Xue Shaohui 薛绍徽 (1866-1911) qui, après le fiasco de la Réforme des Cent Jours, Wuxu bianfa 戊戌变法, ne cessèrent de s’affairer à la traduction des auteurs scientifiques de l’histoire de la littérature occidentale.

L’importance des traductions japonaises n’est point négligeable durant cette période, comme le fait très justement remarquer Jacques Gernet (1921-) :

« C’est au travers des traductions japonaises que les étudiants chinois prennent le plus souvent contact à cette époque avec les œuvres littéraires et philosophiques de l’Occident. »7.

La plupart des romans de cette époque est en effet passée par une double voire triple traduction8, comme ce fut le cas, par exemple, de la traduction réalisée en 1903 par Bao Tianxiao 包天笑 (1876-1973) du roman Vingt mille lieues sous les mers sous le titre de Tie shijie 铁世界 (Le Monde de fer), qui fut traduit depuis une traduction japonaise. Mais la traduction japonaise avait elle-même été traduite à partir d’une traduction anglaise. Lorsque nous lisons aujourd’hui le titre de cette traduction, il est fort à parier que peu d’entre nous devinent qu’elle est en réalité une traduction du célèbre roman de Jules Verne. On peut encore prendre comme exemple les deux traductions des romans de Jules Verne réalisées par Lu Xun 鲁迅 (1881-1936) et publiées la même année, traduites depuis une traduction japonaise, et dont la nationalité et le nom même de l’auteur original se trouvent être erronés9.

Un autre roman de science-fiction ayant eu une grande influence et ayant été l’œuvre d’une double traduction depuis le japonais est la traduction réalisée en 1906 par Xu Nianci 徐念慈 (1875-1908) et publiée sous le titre de Hei xingxing 黑行星 (La Planète noire). Le titre original de cet ouvrage est The End of the World (1903), l’auteur n’est autre que le pionnier ayant présenté très tôt l’espace à quatre dimensions et le célèbre astronome américain Simon Newcomb (1835-1909). Le journaliste japonais de l’ère Meiji, Kuroiwa Ruikō (1862-1920) avait traduit ce roman en japonais, et en modifia le titre pour 暗黒星 (que l’on pourrait traduire par L’Étoile obscure), la traduction de Xu Nianci a donc été réalisée à partir de la version japonaise. Les commentaires concernant cette traduction sont cependant très élogieux, elle est de plus considérée comme ayant eu une grande influence sur la création romanesque de la fin des Qing10.

Par ailleurs, l’influence des traductions de créations originales japonaises de science-fiction sur les romanciers de la fin des Qing n’est également pas négligeable. Mais n’ayant que peu de connaissances sur ce domaine précis, je préfère m’abstenir pour le moment, cela afin d’éviter toute erreur que les japonologues ne pourront me pardonner.

Cependant, « la Chine ne manquait pas non plus de traditions scientifiques qui devaient lui permettre d’assimiler les nouveaux développements de la science occidentale aux XIXe et XXe siècles »11.

L’idéal utopique de la Chine ancienne

Lors de l’entrée en grand nombre des romans scientifiques et des romans politiques occidentaux à la fin des Qing, une image mystérieuse qui a traversé une grande partie de l’histoire de la civilisation occidentale s’est aussi glissée sans bruit au beau milieu du champ visuel des Chinois. Cette image n’est autre que la légende de l’Atlantide. Ce qu’il faut indiquer c’est que, s’il est vrai que dans la tradition culturelle chinoise un tel « continent disparu » concret, qui a par la suite provoqué une telle imagination utopique ne s’est pas développé, il existe cependant de la même façon une conception idéale similaire, voire même plus riche que la tradition utopique à l’occidentale. On pense en général que la « terre du bien-être », Letu 乐土, dans le poème Shuoshu 硕鼠 (Grand rat) présent dans le chapitre Weifeng 魏风 (chansons populaires du royaume de Wei) du Livre des odes, Shijing 诗经 (XIe-VIIe siècle av. J.C.), peut être considéré comme l’archétype de l’utopie de la Chine antique :

« Grand rat, grand rat, ne mange pas mon millet !
Je te sers depuis tant d’années, mais tu ne veux pas prendre soin de moi.
Je te promets que je te quitterai, et irai dans cette terre du bien-être.
Terre du bien-être, terre du bien-être, alors seulement je trouverai un séjour commode. »12

Le noyau utopique du confucianisme originel est contenu dans le monde « de la grande unité », Datong 大同, prôné dans le chapitre Liyun 礼运 du Livre des rites, Liji 礼记 :

« Le règne de la grande vertu, les grands hommes des trois dynasties sont des merveilles qu’il ne m’a pas été donné de voir, mais vers lesquelles mes pensées se portent sans cesse. Sous le grand règne de la vertu, l’empire était la chose publique. On choisissait, pour le gouverner, les hommes éminents par leur sagesse et leur capacité. On disait toujours la vérité, et on cultivait la bonne harmonie avec ses semblables. A cette époque là, les hommes ne bornaient pas leurs affections aux parents, ni leurs tendresses aux enfants. Les vieillards trouvaient toujours qui les secourait jusqu’à la fin de leur carrière ; les hommes à la fleur de l’âge trouvaient qui les employait ; les jeunes gens trouvaient les moyens de devenir des hommes ; les veufs et les veuves avancés en âge, les orphelins, les vieillards sans enfants et les infirmes, trouvaient tous qui les nourrissait. Les hommes avaient leur besogne, les femmes leur ménage. Quant aux objets matériels, ceux qu’on n’aimait pas, on les abandonnait aux personnes qui en avaient besoin, sans les mettre en réserve pour soi. Les choses dont on était capable, on regardait comme fort mauvais de ne pas les faire, lors même que ce n’était pas pour soi. Aussi, il ne se formait pas de projets coupables, et il n’y avait ni voleurs, ni malfaiteurs : la porte extérieure de la maison, même, n’était pas fermée. Voilà ce qu’on appelait la grande union. »13

La cérémonie une fois terminée, Confucius s’exclama que tout cela ne valait pas la prospérité resplendissante d’autrefois. Nous pouvons par conséquent savoir que le « monde de la grande unité » du confucianisme originel est semblable à l’Atlantide mentionnée dans le dialogue de Platon, et qu’il appartient à un lointain passé. Cependant, la différence entre les deux est que Platon place l’idéal politique dans une civilisation disparue depuis longtemps, alors que ce dont Confucius s’attriste n’est autre que la décadence de sa propre civilisation, et c’est justement parce que « le monde est en désordre », Tianxia wudao 天下无道14, qu’il compile les Annales des Printemps et Automnes, Chunqiu 春秋, afin de donner des directives pour atteindre l’unité du pays. La pensée utopique de Confucius se retrouve également dans Chunwang zhengyue 春王正月 de l’ouvrage Gongyang zhuan 公羊传 avec sa « grande unité »15. Ce « monde de la grande unité », qui paraît chérir la mémoire des événements passés, pointe donc en réalité l’avenir.

Le concept utopique de la pensée taoïste, quant à elle, peut être divisée en deux catégories : l’une est le modèle utopique de Laozi, que l’on retrouve ci-dessous :

« C’est un petit pays sans guère d’habitants
Auraient-ils des engins pour dix ou cent personnes
Qu’ils ne s’en occuperaient point
Ils redoutent la mort et ne vont pas au loin.
Auraient-ils des bateaux et voitures
Qu’ils n’en feraient point étalage
Remettant en honneur la cordelette à nœuds
Ils trouvent leurs mets savoureux,
Leurs vêtements aisés,
Leurs demeures commodes
Leurs coutumes plaisantes
De ce pays à son voisin
S’entend le cri du coq comme l’aboi du chien
Mais tous deux mourront de vieillesse
Sans avoir eu affaire ensemble. »16

L’image du cri du coq et de l’aboiement du chien sera d’ailleurs reprise dans la première partie du chapitre Gong sun chou shang 公孙丑上 du Mengzi 孟子17, dans le chapitre Qi su xun 齐俗训 du Huainan zi 淮南子18, ainsi que dans le chapitre Shuo ri 说日 du Lunheng 论衡19, dont le noyau consiste en un retour à la vie simple et primitive de la société antique, ce qui est en opposition avec la conception utopique du développement de la civilisation.

L’autre est le modèle utopique exprimé dans le célèbre ouvrage Zhuang Zi 庄子. Il est dit dans le chapitre Quqie 胠箧 : « Ce que le monde appelle la sagesse ne sert-il pas le bandit ? »20. Zhuang Zi pense que l’évolution de la civilisation et tout ce qui va avec font apparaître ensemble les saints et les criminels, et qu’il vaudrait mieux « s’abstenir de la sainteté et abandonner la sagesse, il n’y aura alors plus de grands voleurs »21. Les pensées de Zhuang Zi envers « l’époque où régnait la vertu supérieure »22 ne sont cependant pas du tout comme celles de Lao Zi qui appellent à retourner à la société primitive. Zhuang Zi n’est pas du tout un penseur purement et simplement opposé à la technologie et à la technique, comme le montrent les différentes descriptions qu’il en fait, comme par exemple celles de « Flotter sur les fleuves et lacs avec une grosse courge »23, du « Boucher dépèce un bœuf »24, ou de « L’Arbre inutile qui apparaît en rêve »25. Par conséquent, nous pouvons dire que ce qu’inclut la conception utopique de Zhuang Zi est un idéal humain intemporel et qui n’est pas figé dans des limites spatiales.

Ces quelques utopies sont également exprimées dans les ouvrages de littérature de la Chine antique. Comme par exemple le vers « Si je pouvais obtenir une résidence pourvue de mille ou dix mille chambres, un grand refuge pour tous les lettrés du monde où nous serions heureux tous ensemble »26 du poème Maowu wei qiufeng suo po ge 茅屋为秋风所破歌 (Chant pour ma chaumière détruite par le vent d’automne) du célèbre poète Du Fu 杜甫 (712-770), qui peut être vu comme une bonne représentation de l’idéal confucéen « de la grande unité », alors que Taohuayuan ji 桃花源记 (La Source des fleurs de pêchers) réapparaît comme la carcasse de l’utopie simple et primitive de Lao Zi. Les adeptes taoïstes, depuis la période Wei Jin 魏晋 (220-420), ont également mythifié la fable de Zhuang Zi des « êtres suprêmes du lointain Mont Guye »27, et y ont combiné les ouvrages à la mode de la dynastie Han 汉 (202 av. J.C.-220) que sont le Shanhai jing 山海经 (Classique des montagnes et des mers), le Mutian Zi zhuan 穆天子传 (La Vie du roi Mu) et le Shizhou ji 十洲记 (Mémoires des dix continents), ils ont aussi exploité le « poème sur le voyage des immortels », youxian shi 游仙诗, l’imagination concernant des mondes d’immortels d’outre-mer devenant pour un moment une importante tradition de la littérature utopique chinoise.

La confluence des courants de pensées des trois religions depuis les Song 宋 (960-1279) et les Yuan 元 (1279-1368) provoqua le commencement du mélange des quelques conceptions utopiques sus-citées (auxquelles nous pouvons encore ajouter les conceptions de « terre de bouddha » et de « renaissance dans une vie future » de la pensée bouddhiste), et de plus provoqua de nouveaux changements : ici, « terre d’immortels » ou « terre de bouddha » ne sont pas des mondes idéaux à proprement parler, mais consistent tous à aller chercher à l’intérieur de son propre cœur.Lorsque le bouddhisme parle de « s’échapper », ce qu’il y a d’abord d’important c’est la « libération du cœur », c’est pourquoi « l’esprit droit est la terre de bouddha » dans le chapitre Foguo pin 佛国品 du Sūtra de Vimalakīrti, connu en chinois sous le titre Weimojie jing 维摩诘经, ouvrage qui ouvrit la voie du zen chinois. Le Wuzhen pian 悟真篇 de Zhang Boduan 张伯端 (983-1082) reflète le changement de la pensée taoïste après l’influence du zen, puisqu’il met l’accent sur la pratique interne et non plus sur l’alchimie taoïste. De même, le néo-confucéen Lu Jiuyuan 陆九渊 (1139-1193) présente le point de vue selon lequel « l’univers est mon cœur, mon cœur est l’univers »28.

De là, les longs romans de la Chine classique florissant depuis les Yuan et les Ming, ont obtenu l’avantage de la narration littéraire, rendant plus aisé la narration détaillée de l’histoire et le sondage du destin, et assimilent l’ensemble des informations culturelles en raison de la confluence des trois religions, ainsi, en comparaison avec les poèmes et autres littératures de la même période, ces longs romans peuvent encore mieux transmettre l’image de l’idéal de la Chine traditionnelle.

Par exemple Xiyou ji 西游记 (Pérégrinations vers l’Ouest), Shuihu zhuan 水浒传 (Au Bord de l’eau) et Honglou meng 红楼梦 (Rêve dans le Pavillon rouge), décrivent tous, à travers les propos du romancier, un monde idéal interne à l’ensemble de l’histoire.

Pour Xiyou ji, sa pensée possède des éléments venant directement du Wuzhen pian. Les singes, porcs, monstres et toutes sortes de personnages étranges, ainsi que les palais célestes, les enfers et autres mondes singuliers ne sont que des images externes. Son noyau spirituel se trouve encore dans la conversion en un état de « liberté du cœur ». Le Shuihu zhuan, quant à lui, narre la débâcle d’une « utopie » du maintien du devoir moral du jianghu 江湖, une valeur utopique ayant pour noyau le devoir moral et la dévotion pénétrant effectivement dans le monde intérieur des héros du Mont Liang. Pour ce qui est de Honglou meng, deux mondes bien distincts semblent s’opposer : à l’extérieur du Parc aux Sites Grandioses, Daguan yuan 大观园, se trouve le monde réel, alors qu’à l’intérieur se trouve le monde idéal.

Autre influence remarquable est la structure du voyage, inspirée par le fameux roman Jinghua yuan 镜花缘 (Fleurs dans un miroir). En effet, un grand nombre des romans de science-fiction de la fin des Qing utilise la forme narrative du voyage, comme par exemple dans Yueqiu zhimindi xiaoshuo 月球殖民地小说 (Histoire de la colonie lunaire), dans lequel Yu Tailang 玉太郎 monte dans son dirigeable et voyage à travers les Amériques, l’Europe, l’Afrique et l’Asie à la recherche de la femme de Long Menghua 龙孟华. Le personnage de Yu 余 dans Xin Faluo xiansheng tan 新法螺先生谭 (L’Histoire du nouveau Monsieur Fanfaron), après la séparation de son âme avec son corps, qui peut aller visiter à sa guise la Lune et Mars. « Je » dans Wutuobang youji 乌托邦游记 (Notes de voyage à Utopia) possède aussi une passion toute particulière pour le voyage. Cependant, en comparaison avec les personnages de Tang Ao 唐敖 et de Duo Jiugong 多九公 du Jinghua yuan qui ne font que naviguer sur les mers et les océans avec leur bateau, l’espace consacré au voyage dans la science-fiction de la fin des Qing semble encore plus s’élargir au gré de la fantaisie des auteurs.

A la fin des Qing, les cultures orientales et occidentales entrèrent en contact et s’entrechoquèrent, l’entrée de nouveaux éléments culturels est le point de jonction conduisant aux nouveaux changements de la Chine traditionnelle.

La science-fiction de la fin des Qing a aussi, en même temps, absorbé l’élément utopiste des romans classiques chinois. En récapitulant la conception utopique de la science-fiction de la fin des Qing, et en mettant de côté le facteur de l’influence direct de la littérature utopiste occidentale, nous pouvons clairement voir d’où l’idéal de « la grande unité » de Kang Youwei 康有为 (1858-1927), comme décrite par Jacques Gernet, tire son origine :

« Dans cette utopie socialiste, le réformiste envisage l’abolition de la famille, des nations et de la propriété privée, et l’institution d’un gouvernement mondial. Il va même jusqu’à prévoir dans les moindres détails les règles de vie du monde futur : dortoirs et restaurants communautaires, nurseries collectives, éducation et instruction des enfants assurées par la collectivité, mariages d’une durée d’un an, crémation des morts… »29

Dans Xin shitouji 新石头记, il y a justement la nouvelle technique militaire « bienveillance », renshu 仁术, inventée par Dong Fangde 东方德 qui ne tue pas et qui rend toujours victorieux. Bien que sa conception concrète relève totalement de l’absurde, elle reflète néanmoins la conception utopique de l’époque souhaitant unifier ces deux choses que sont la morale et la science.

Il est également important de remarquer que, comme le souligne Jacques Gernet,

« la plupart des partisans les plus convaincus de la modernisation considèrent comme fondamental le maintien des institutions traditionnelles. […] Aussi bien, Feng Guifen (1809-1874), qu’on peut considérer comme le théoricien du mouvement de modernisation qui fait suite à la guerre des Taiping, prend-il soin de distinguer le fondamental de l’accessoire : c’est-à-dire les traditions chinoises d’une part, les connaissances pratiques des Occidentaux d’autre part. […] Formule de Feng Guifen : « le savoir chinois pour fondement, le savoir occidental pour pratique » (zhongxue wei ti, xixue wei yong). »30.

La science-fiction comme on l’entend de nos jours vient de l’Occident et n’a pris place en Chine qu’à la fin des Qing. Cependant, dans les écrits et mythologies de la Chine antique, il ne manque pas de certains éléments « science-fictionnels ». Certaines légendes rendent en effet compte des « sciences et techniques » de leur époque, certaines faisant même preuve d’une imagination dépassant le niveau technologique et scientifique de leur époque, donnant par là même un certain effet scientifique « science-fictionnel ». Par exemple, il existe de nombreux écrits décrivant ce que l’on pourrait appeler des « robots » dans les ouvrages antiques, tels que les chevaux en bois que l’on peut « faire se mouvoir, avancer et reculer, pour aller où bon [nous] semble »31 décrits dans le chapitre « Qi ben ji xia diwu – liang fei di ming di dong hun he di 齐本纪下第五·两废帝明帝东昏和帝 » du Nan shi 南史, ou encore le Zhang Kui de bois qui attrape les souris décrit dans le Mengxi bitan 梦溪笔谈 de l’auteur des Song du Nord 北宋 (960-1127), Shen Kuo 沈括 (1031-1095) ; la marionnette de bois pouvant mendier d’elle-même, les deux « automates » de compagnies fabriqués par un mandarin, ou encore le milan noir fabriqué par Lu Ban 鲁班 (507-444), qu’il est possible de chevaucher pour s’envoler vers d’autres terres, décrits dans Chao ye qian zai 朝野佥载 de l’auteur des Tang 唐 (618-907), Zhang Zhuo 张鷟 (660-740).

Bien qu’ils ne soient pas encore de la « science-fiction » comme nous l’entendons aujourd’hui, ces quelques imaginations ont probablement établi les bases permettant par la suite à la Chine d’assimiler la science-fiction occidentale et de contribuer à la création de la science-fiction actuelle.


1 « 六合之外,圣人存而不论 », Cf « Qi wu lun 齐物论 », in Zhuangzi 庄子, disponible en ligne : http://www.chinawudang.com/wdwzb/djwx/djjd.asp?twoid=21&id=262

2 Le « Grand Neuf-Continents », ou Da Jiuzhou 大九州, désigne la conception géographique du monde défendue par Zou Yan, selon laquelle les « neuf continents », Jiuzhou 九州, mentionnés dans le Yugong 禹贡 pour désigner la Chine, ne sont en réalité qu’une partie de l’ensemble du monde, et qu’en dehors de cette petite partie, il existe encore huit continents semblables au Jiuzhou. Ce qui fait que le monde perçu par Zou Yan est composé de neuf Jiuzhou, séparés les uns des autres par de vastes océans.

3 Chen Pingyuan 陈平原, Ershi shiji Zhongguo xiaoshuo lilun ziliao 二十世纪中国小说理论资料 (Matériaux théoriques des romans de la Chine du XXe siècle). Beijing : Beijing Daxue, 1997, p. 10.

4 Liang Qichao 梁启超, Lun xiaoshuo yu qunzhi zhi guanxi 论小说与群治之关系(A propos de la relation entre le roman et la gouvernance des masses). 14 novembre 1902, [En ligne] : http://www.ebaomonthly.com/window/reading/leang_01.htm

5 « 导人游于他境界,而变换其常触常受之空气者也 », Cf. Liang Qichao 梁启超, Lun xiaoshuo yu qunzhi zhi guanxi 论小说与群治之关系 (A propos de la relation entre le roman et la gouvernance des masses). Ibid.

6 « 开吾民之智慧 » , Cf. Qiu Weixuan 邱炜萲, « Xiaoshuo yu minzhi guanxi 小说与民智关系 » (Les liens entre les romans et les connaissances du peuple), in Huichen Taiyi, 1901 ; cité dans Ershi shiji Zhongguo xiaoshuo lilun ziliao 二十世纪中国小说理论资料, p. 48.

7 Gernet, Jacques, Le Monde chinois, tome 3 : l’époque moderne, XXe siècle. Paris : Pocket, « Agora », 2006, p. 67.

8 Guo Yanli 郭延礼, Zhongxi wenhua pengzhuang yu jindai wenxue 中西文化碰撞与近代文学 (Interaction culturelle entre la Chine et l’Occident et la littérature moderne). Jinan : Shandong Jiaoyu, 1999, p. 178.

9 Pour De la Terre à la Lune, traduit sous le titre Yuejie lüxing 月界旅行 par Lu Xun et publié par la maison d’édition Zhongguo Jiaoyu Puji, l’auteur mentionné est Peilun 培伦 et est Américain. Pour Voyage au centre de la Terre, traduit sous le titre Didi lüxing 地底旅行 et publié par la maison d’édition Nanjing Qixin Shuju, l’auteur mentionné est quant à lui Anglais et se nomme Weinan 威男.

10 Yang Shiji 杨世骥, Wenyuan tanwang 文苑谈往 (Récapitulatif du monde littéraire). Taipei : Guangwen, 1981, p. 19.

11 Gernet, Jacques, Le Monde chinois, tome 2 : l’époque moderne, Xe – XIXe siècle. Paris : Pocket, « Agora », 2006, p. 334

12 « 硕鼠硕鼠,无食我黍!三岁贯女,莫我肯顾。逝将去女,适彼乐土。乐土乐土,爰得我所。 », Cf. le poème Shuoshu 硕鼠 du chapitre Weifeng 魏风 de la partie Guofeng 国风 du Shijing 诗经, [En ligne] : http://www.tcm100.com/user/ShiJing/zzbook113.htm

13 Li-Ki ou Mémorial des rites (Joseph-Marie Callery, trad.). Turin : Imprimerie Royale, 1853, p. 84-85.

14 « 天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。 », Cf. Ji Shi 季氏, in Lun Yu 论语, [En ligne] : http://ctext.org/analects/ji-shi/zhs

15 « 大一统 », Cf. « Chunwang zhengyue 春王正月 », in Gongyang zhuan 公羊传, [En ligne] : http://www.wy162.com/gsw/yuanwen/9499.html

16 Cf. Lao-tzeu, La Voie et sa vertu. Tao-tê-king (François Houang et Pierre Leyris, trad.). Paris : Éditions du Seuil, « Points », 1979, p. 179

17 La version chinoise de ce chapitre du Mengzi est disponible en ligne à l’adresse suivante : http://www.zhlzw.com/Mind/201003/109575.html

18 La version chinoise de ce chapitre du Huainan zi est disponible en ligne à l’adresse suivante : http://www.gushiwen.org/GuShiWen_dc44e69c5c.aspx

19 La version chinoise de ce chapitre du Lunheng est disponible en ligne à l’adresse suivante : http://www.gushiwen.org/GuShiWen_1dab27a64b.aspx

20 « 乡之所谓知者,不乃为大盗积者也。 », Cf. « Qu qie 胠箧 », in Zhuangzi 庄子. [En ligne] : http://www.guoxue.com/book/zhuangzi/0010.htm

21 « 绝圣弃知,大盗乃止 », Cf. « Qu qie 胠箧 », ibid.

22 « 至德之世 », Cf. « Qu qie 胠箧 », ibid.

23 Flotter sur les lacs et les fleuves avec une grosse courge est tiré d’un passage du chapitre I du Zhuangzi, « Xiaoyao you 逍遥游 » : « 今子有五石之瓠,何不虑以为大樽而浮乎江湖 ». [En ligne] : http://www.sidneyluo.net/d/01.htm

24 Le Boucher dépèce un bœuf, ou Paoding jieniu 庖丁解牛 en chinois, est une histoire narrée dans le chapitre III du Zhuangzi, « Yangsheng zhu 养生主 » : « 庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然向然,奏刀騞然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会。 » [En ligne] : http://www.sidneyluo.net/d/03.htm

25 L’Arbre inutile apparaît en rêve est tiré d’un passage du chapitre chapitre III du Zhuangzi, « Renjian shi 人间世 ». [En ligne] : http://www.sidneyluo.net/d/04.htm

26 « 安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜 », Cf. Du Fu 杜甫, Maowu wei qiufeng suo po ge 茅屋为秋风所破歌 (Chant pour ma chaumière détruite par le vent d’automne). [En ligne] : http://www.gushiwen.org/GuShiWen_ede7cd7260.aspx

27 « 藐姑射之山,有神人居焉 », Cf. « Xiaoyao you 逍遥游 », in Zhuangzi 庄子. Ibid.

28 « 宇宙即是吾心,吾心即是宇宙 », Cf. « Nianpu 年谱 » (Chroniques de vie), in Lu Jiuyuan ji 陆九渊集 (Recueil de Lu Jiuyuan). Beijing : Zhonghua Shuju, 2008, pp. 482-483.

29 Gernet, Jacques, Le Monde chinois, tome 2 : l’époque moderne, Xe – XIXe siècle. Paris : Pocket, « Agora », 2006, p. 367

30 Gernet, Jacques, Le Monde chinois, tome 2 : l’époque moderne, Xe – XIXe siècle. Paris : Pocket, « Agora », 2006, p. 366

31 « 行动进退,随意所适 », Cf. le chapitre « Qi ben ji xia diwu – liang fei di ming di dong hun he di 齐本纪下第五·两废帝明帝东昏和帝 » du Nan shi 南史, [En ligne] : http://guoxue.lishichunqiu.com/shibu/nanshi/3394.html


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